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Estudio Biblico

Los profetas (I)
Aunque entre la instalación del pueblo de Israel en la Tierra Prometida y los Profetas tuvieron lugar muchos acontecimientos e intervinieron muchos personajes -los Jueces, los Reyes- merece la pena dar un salto para fijarnos en estos grandes instrumentos de la Revelación que Dios fue transmitiendo a su pueblo mientras preparaba la llegada del Redentor.
La palabra “profeta” designa muchas cosas, lo cual hace necesario precisar en qué sentido fue utilizado en el Antiguo Testamento. La opinión cristiana tradicional, desde los tiempos del Nuevo Testamento al periodo moderno, consderaba que el principal papel de los profetas del Antiguo Testamento era predecir la nueva realidad presente en Cristo y en la Iglesia. El pronóstico profético servía para vincular pasado y futuro en una sola e ininterrumpida historia de la salvación. En el judaísmo, por su parte, se seguía insistiendo en la ley (Torá) como la base para la vida del individuo y la comunidad religiosa, y el papel del profeta era el de predicar y transmitir esa ley.
Desde años, la moderna investigación bíblica ha profundizado sobre el tema con otra perspectiva. En primer lugar se ha investigado el origen de la palabra. “Profeta” deriva del griego “prophétés”, que denota a uno que habla en nombre de otro. Así, la tarea del profeta del famoso santuario griego de la isla de Delphos era hablar en nombre de la sacerdotisa Pitia (la pitonisa), que era a su vez portavoz de Apolo. Pero también había profetas que anunciaban desgracias, como Casandra, y de hecho ninguna tradición judía es inequívocamente favorable. En las religiones de la zona que rodeaba a Israel también existían los profetas, entendidos como intermediarios entre la persona que recibía la revelación y el pueblo o entre la divinidad y el pueblo o incluso entre la divinidad y el rey. Esta debe ser, pues, la perspectiva con que hay que estudiar el profetismo del Antiguo Testamento: alguien que habla en nombre de Dios bien al pueblo o bien al Rey, interpretando un designio del Señor, lanzando una advertencia o incluso una amenaza.
Aunque en Israel hubo muchos profetas que desempeñaron papeles importantes, quince de ellos dejaron por escrito sus mensajes. Estos quince “libros” son los que vienen recogidos como tales en la Biblia. Tres de esos libros son largos y doce son cortos. A los tres que escribieron más se les llamó “profetas mayores” (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y a los que escribieron menos, “profetas menores”. Posteriormente, cuando la Biblia hebrea se tradujo al griego en Alejandría (la llamada “Biblia de los setenta”, por ser ese el número de los que supuestamente intervinieron en traducirla), a Daniel se le incluyó entre los profetas mayores, pasando así a ser cuatro y no tres. La importancia de las enseñanzas transmitidas por los profetas fue creciendo, hasta el punto de que ya en el siglo II antes de Cristo se habla, como fuentes de autoridad a las que referirse, de la “Ley y los profetas”, mientras que antes se hablaba sólo de la Ley.
En cuanto a la escritura de los libros proféticos, parece probable que en la mayor parte de los casos primero circularan las enseñanzas de los profetas oralmente y sólo más tarde y ante determinadas circunstancias -como la desaparición del profeta o el exilio- se pusieran por escrito. Escritos que serían modificados con el paso del tiempo para adecuarlos a las nuevas circunstancias.
La mayoría de los especialistas coinciden en que el primer libro escrito fue el del profeta Amós, cuya actividad se sitúa en torno al siglo VIII a.C., lo cual no significa ni mucho menos que él fuera el primer profeta. David tuvo al menos dos profetas en su corte (Natán y Gad), que no dejaron libros escritos, pero que intervinieron ante el rey en nombre de Dios. Samuel mismo ejerció la profecía y, desde luego, fueron profetas el gran Elías y su discípulo Eliseo. Había incluso comunidades de profetas, asentados en santuarios religiosos o cerca de ellos, sobre todo en la zona de Betel y de Guilgal. A veces eran ridiculizados como locos, pero eran temidos, pues intervinieron con éxito en la ascensión y caída de distintos reyes. De esos “conventos” surgieron personalidades importantes, como Samuel, Elías o Eliseo.
Otra característica de la profecía, ya desde los primeros momentos, era la de que ésta no se llevaba a cabo sólo con la palabra -posteriormente puesta por escrito-, sino también con los hechos, con los gestos o con la adopción de cierto estilo de vida. Los grandes profetas escritores también aplicarán esta costumbre ya asentada, como hará, por ejemplo, Oseas casándose con una prostituta para hacerle ver al pueblo que ellos se estaban comportando para con Dios como la prostituta para con él: con infidelidad. Del mismo modo se comportó Isaías, cuando se puso a caminar desnudo por Jerusalén, para indicar que así iban a ser llevados al destierro tras la conquista de la ciudad por los babilónicos por no haber sido fieles al Señor.
El apogeo de la profecía tuvo lugar en los años centrales del siglo VIII a.C.. En esa época se dieron unas circunstancias sociales que llevaron a unos hombres, inspirados por Dios, a lanzar sus gritos de protesta y de advertencia. En el Reino del Norte o Reino de Israel actuaron Amós y Oseas. En el del Sur o de Judá lo hicieron Miqueas e Isaías. El pueblo estaba siendo sometido a crecientes impuestos, el Estado expropiaba las propiedades patrimoniales, se multiplicaban los trabajos forzosos y las levas militares obligatorias, todo ello en el marco de una presión militar agobiante procedente del norte, de Asiria. Los cuatro profetas citados, sobre todo Amós, hicieron suya la causa de los marginados y desposeidos. A la vez, se distancian deliberadamente de los grupos de profetas oficiales, pues éstos estaban muy desprestigiados y se habían convertido en algo parecido a nuestros echadores de cartas, que por dinero decían al que consultaba lo que quería oír.
En general, los profetas de Israel se caracterizan por un rechazo frontal a la idolatría en cualquiera de sus formas: religiosa, en el sentido de culto a otras deidades; socioeconómica, en el sentido de dar prioridad absoluta al bienestar y la prosperidad material; o política, al negarse a conferir validez absoluta a las formas de organización política. Notamos también su enorme insistencia en la creación y mantenimiento de una sociedad justa, criticando aspectos muy concretos de la vida social de su época: condenan la expropiación de tierra, la corrupción judicial, la aparición de una especie de capitalismo rentista, los impuestos abusivos. Sobre todo condenan la hipocresía religiosa, que se produce cuando hay práctica religiosa, incluso intensa, pero no hay una vida coherente con las enseñanzas morales de esa religión. Amós, Oseas, Miqueas e Isaías serán tremendamente duros contra ese tipo de prostitución de la religión.
Otros profetas posteriores a los cuatro grandes del siglo VIII a.C. citados, como Jeremías y Ezequiel estuvieron muy influidos por ellos. En cambio otros, como Nahúm y Habacuc centraron su trabajo en el comentario de acontecimientos internacionales. La destrucción de Jerusalén por Babilonia y la deportación a esa ciudad (587 a.C.), marcaron un cambio en la profecía, que tiende a convertirse en mensajes de esperanza para consolar a un pueblo que está en el exilio, sin ganas de luchar y con el riesgo de dejarse asimilar y desparecer.


Los profetas. Isaías (I)

En el capítulo anterior hemos visto una introducción al fenómeno profético en Israel. Ahora vamos a fijarnos en uno de los principales profetas: Isaías. Es, sin duda, uno de los más cercanos al corazón de Jesús y de los más utilizados por los primeros cristianos para presentar al Señor como el cumplimiento de lo anunciado en el Antiguo Testamento.

A la hora de hablar del libro del profeta Isaías, lo primero que se constata es su gran tamaño: 66 capítulos, lo cual le convierte en el más voluminoso de los libros proféticos. En segundo lugar se comprueba que en él hay diversos géneros literarios. También sorprende la disposición de los textos, que da la impresión de aleatoria e incluso incoherente, con una mezcla continua de amenazas y mensajes de esperanza. Así el libro de Isaías muestra a Israel en la historia, enfrentado con la historia. Se trata, para el pueblo de Dios, de sobrevivir a los asaltos de sus vecinos y, a la vez, de hacer perdurar la esperanza que permite pensar en un Dios que no olvida a su pueblo, a pesar de las evidencias que contradicen esto y a pesar de la experiencia compro9bada según la cual el pueblo de Israel se siente incapaz de abandonar la infidelidad y vivir la alianza con Dios.
La historia constituye la materia principal que encontramos en el corazón de este libro. Se trata de llevar a cabo una meditación detallada y profunda sobre un largo periodo de la historia de Israel (siglos VIII al VI antes de Cristo). El libro tal y como lo leemos hoy es el resultado de una larga y compleja meditación de un texto inicial que fue desarrollado por numerosas generaciones. detrás del nombre de Isaías se esconde todo un entramado complejo de escritos y un número considerable de intervenciones en la redacción definitiva del libro. Los biblistas distinguen tres grandes bloques: los capítulos 1 al 39, 40 al 55 y 56 al 66. El nombre de Isaías sólo estaría implicado en la redacción del primer bloque, llevada a cabo en el siglo VIII antes de Cristo. En torno a él se constituyó un grupo de discípulos que, después de su muerte, siguieron con su meditación y su predicación. En el siglo VI, durante el exilio en Babilonia, un profeta anónimo, heredero de esta tradición, compuso el segundo bloque (a este profeta se le llama el “segundo Isaías” o “deutero Isaías”). Los capítulos restantes, el tercer bloque, son posteriores y fueron escritos después del exilio, como obra de un “tercer Isaías” o de un redactor final que dio un aire de unidad a toda la obra.
En todo caso, el libro del profeta Isaías es una verdadera meditación sobre la historia y refleja la convicción de Israel y de la Iglesia de que Dios se manifiesta en la historia. Hay, pues, un “enigma de la historia” que se aprecia en la mezcolanza contradictoria y paradójica que caracteriza los acontecimientos que constituyen la historia política del tiempo. Es obvio que los hombres manchados de sangre triunfan y prosperan, al igual que los grandes imperios que adoran dioses falsos (Babilonia y sud dioses). El libro de Isaías muestra la precariedad de ese triunfo, de ese éxito: “Cuando acabes de devastar, serás devastado, cuando termines de saquear te saquearán a ti” (33,1). Todo esto, efectivamente, se cumplió, pero para el judío que vivía en la época enq ue Jerusalén fue destruida resultaba muy difícil creer en la supremacía de su Dios y en su protección mientras veía cómo triunfaban los que adoraban a dioses falsos.
Otro aspecto del enigma de la historia es el de las esperas y los retrasos en el cumplimiento de las promesas de Dios. Por eso el profeta intenta que el pueblo amplíe su horizonte y que no se fije sólo en lo que le corre en un momento concreto o en un corto periodo de tiempo. La historia es muy larga y Dios actúa a lo largo de ella cumpliendo siempre sus promesas.
Isaías sitúa también el origen de todos los males en la corrupción en que están los hombres por haber abandonado a Dios. La justicia de Dios responderá, entonces, a la justicia burlada en la ciudad y en el mundo. esta justicia divina se expresa, en un primer momento, con lo que el texto denomina “su cólera” (5, 25). Ésta se manifiesta en los castigos constituidos por tantos juicios que son promunciados sobre la maldad del hombre. Así se interpretan las desgracias que se ciernen sobre el pueblo, bajo la forma de invasiones o bajo la forma de exilios. Sin embargo, el libro de Isaías conlleva también una constatación, que aparece formulada en los primeros versículos (1, 5-6), según la cual los castigos destruyen el cuerpo pero no afectan al corazón. Dios busca, a través de los castigos, conseguir la curación del corazón del hombre. Por eso el castigo de Dios no es destructor, sino purificador. Cuando se eliminen, por medio de una poda importante, todas las ramas muertas de Israel, éste será salvado. Los oráculos mesiánicos, que confirman que la dinastía de David subsistirá, a pesar de las turbulencias, pasan, a este respecto, por una evocación del “tronco que será semilla santa”. Jesucristo será el final de esta historia. El Señor vendrá descrito y anunciado a través de la figura de un misterioso siervo-mediador, “flecha aguda” en las manos de Dios (49,2), protegido por Él (42,6) y que es depositario del espíritu que traerá la salvación al pueblo (42,1), que librará de toda ceguera y de todas las tinieblas. este siervo una la elección con la desfiguración y el sufrimiento y éstos, con toda certeza, con la resurrección, tal y como aparece en el oráculo presentado en 52,13-53,12. Cuando esto se produzca, las mismas naciones que han sido las devastadoras de Israel, el instrumento utilizado por Dios para purificar y convertir al pueblo, se unirán a Israel en una fe común (45, 14; 56, 1-8; 66, 18-21).
En cuanto al contexto histórico, del que ya se ha hablado, la primera parte del libro nos remite a la historia del reino de Judá en el siglo VIII, bajo los reinados de Ozías, Jotán, Ajaz y Ezequías. Este periodo está dominado por la expansión del imperio asirio, tremendamente agresivo, a partir de la ascensión al trono de Teglatfelasar III en el 745. Siria e Israel (no Judá) se alían contra Asiria confiando en el apoyo de Egipto. Judá permanece neutral, lo que es considerado como una traición y provoca un ataque de los aliados contra Jerusalén, ataque que fracasa. Asiria ataca a sirios e israelitas y los destruye. La capital de Israel, Samaría, es arrasada en 721. Jerusalén, en cambio, se salva debido a que había optado por la neutralidad. Isaías, perteneciente a la aristocracia de Jerusalén, habría sido consejeros de los reyes de la época y les habría animado a mantenerse neutrales a pesar de los ataques de los sirios y de los israelitas. Este consejo fue, efectivamente, providencial y salvó Jerusalén de la catástrofe posterior. Más tarde interviene de nuevo para criticar al rey Ezequías, que estaba buscando la alianza con Egipto en lugar de mantenerse neutral. Esta alianza provoca la campaña de Senaquerib en el año 701 que arrasa Judá y sólo respeta Jerusalén. Pero Isaías hace algo más que procurar la neturalidad política: enseña a sus contemporáneos que es la infidelidad a Dios y el pecado del pueblo lo que atrae sobre él la desgracia. De aquí se sigue una primera reforma espiritual llevada a cabo durante el reinado de Ezequías. El segundo bloque se refiere al exilio en Babilonia (siglo VI) y anuncia el final del mismo debido a la destrucción de babilonia por Ciro. El tercer bloque se refiere al siglo V y recoge las enseñanzas de la vuelta del exilio, que provoca una gran desilusión.


Los profetas. Isaías (II)
Terminamos el estudio del libro del profeta Isaías viendo la influencia que ha tenido en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Para los cristianos, para el propio Jesucristo, Isaías fue el profeta que con más claridad anuncia todo lo que le ocurrirá a Jesús -desde su nacimiento a su muerte- y que, por lo tanto, nos ofrece una visión de Cristo como el Mesías redentor enviado al mundo.
La influencia del libro de Isaías en la parte del Antiguo Testamento escrita con posterioridad a él es grande, pero donde es especialmente importante es en el Nuevo Testamento. Todo esto sirve para comprender la extraordinaria influencia que ha tenido este profeta.
En el Antiguo Testamento encontramos huellas de Isaías en el Cantar de los Cantares, así como en el destino del siervo del que habla el salmo 22 (en este salmo se hace decir al justo entregado a la muerte: “Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?”, que es la frase que Jesús hará suya y pronunciará en la cruz). Hay influencias de Isaías en el capítulo 2 del libro de la Sabiduría y en Zacarías 12. Por ello, cuando se convierten en códices (libros) los rollos de la Biblia, el libro de Isaías será colocado como el primero de los profetas, dándole una importancia equivalente al Pentateuco. Cuando se descubrieron los manuscritos del Mar Muerto, en las cuevas de Qumrán, se encontraron 19 copias del libro de Isaías -otra prueba más de la gran importancia que tenía para los judíos-; la más antigua y completa es muy parecida a la traducción griega que se hizo en Alejandría (llamada de los setenta); Isaías fue para la comunidad esenia de Qumrán el modelo y sostén de su esperanza mesiánica.
Las citas de Isaías en el Nuevo Testamento son excepcionalmente abundantes, aunque hay que distinguir entre citas explícitas y alusiones. A veces se cita incluso el nombre del profeta (Mt 3, 3; 4, 14; 8, 17; Mc 12, 2; 7, 6; Lc 3, 4; Jn 1, 23; 12, 38.39). Desde la anunciación hasta la resurrección, se trata de reconocer a Jesús como aquel que da cumplimiento a las profecías de Isaías. Así, la anunciación a José (Mt 1, 22-23) y a María (Lc 1, 30ss) hacen referencia al texto. Este aflora incluso en el Magníficat (Lc 1, 46-55), en el canto de Zacarías (Lc 1, 67-79), en el de Simeón -que espera el consuelo de Israel- (Lc 2, 29-32). La predicación de Juan Bautista es comentada por Is 40, 3 en Mt 3, 3ss, mientras que en Jn 1, 23 el mismo Juan Bautista se define como la voz de Is 40, 3. El bautismo de Jesús hace alusión a Is 42, 1 en Mt 3, 17 y a Is 63, 19 en Mc 1, 10. El pasaje de Jesús en Galilea es comentado por la profecía de Is 8, 23-9, 1, que presenta la “Galilea de las naciones” sobre la que se eleva una gran luz. El discurso en parábolas hace referencia en los tres sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) al texto de Is 6, 9-10. Los debates con los fariseos sobre la hipocresía (Mt 1, 7-9) citan a Is 29, 13. La mención de las llaves en Is 22, 22 a propósito de Eliaquim, que recibe el poder de abrir y cerrar con soberanía, lo volvemos a encontrar en el pasaje en el que Pedro recibe las llaves del Reino en Mt 16, 19 y en Ap 3, 7. La parábola de los labradores homicidas prolonga la canción de la viña de Is 5, 2. En la imagen de Jesús curando, Mt 8, 17 reconoce al siervo de Is 53, 4. En la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18) Jesús lee Is 61, 1-2 y declara: “Hoy se ha cumplido la palabra que acabáis de escuchar”. Encontramos también ecos de Isaías en el discurso a la samaritana y en el que pronunció en la sinagoga de Cafarnaum, lo mismo que los encontramos en los relatos de la Pasión. De hecho, Jesús remite a Isaías a los discípulos de Emaús para que pudieran entender lo que había pasado con su muerte y su resurrección (Lc 24, 26).
En cuanto a San Pablo, la teología de la historia de la salvación, desarrollada sobre todo en la carta a los Romanos, se apoya directamente en Isaías. Jesús es reconocido como el “siervo de Yahvé” del que habla Isaías, aquel por el que la multitud queda justificada (Rm 5, 19 en alusión a Is 53, 11). Lo mismo sucede con los capítulo 9 al 11 de la citada epístola. También se apoya Pablo en Isaías cuando escribe la carta a los Efesios (Ef 2, 17-18 citando a Is 57, 19). El himno cristológico de Filipenses 2, 6-11 está relacionado con el cuarto poema del siervo de Yahvé.
Por último, el Apocalipsis cita numerosos textos de Isaías: la visión del trono divino en el capítulo 4, el signo de la Mujer en el capítulo 12, el juicio a la gran prostituta en los capítulos 17 y 18. La expresión “cordero de Dios” con la que se designa frecuentemente a Cristo en el Apocalipsis, que ya aparece en Jn 1, 29. 36, utiliza como una de sus fuentes a Is 53, 7.
Por eso no es de extrañar que este profeta ejerciera una grandísima influencia en la Iglesia y en sus teólogos. Desde Hipólito de Roma y a lo largo de toda la época patrística, el libro de Isaías fue comentado con mucha frecuencia, especialmente para demostrar -en la controversia con los judíos- que en Cristo se habían cumplido las Escrituras y que era el verdadero Mesías. Dos ejemplos son “El Diálogo con Trifón” de San Justino y el “Adversus Haereses” de San Ireneo.
Para un lector cristiano Isaías reviste una importancia capital. Esclarece con fuerza el misterio de la salvación y permite presentir toda la paradoja de la obra de Dios. En la época del Rey Ajaz, y de forma infinitamente más radical en el momento de la Encarnación, Dios despliega su poder de salvación en lo que constituye la inversión del poder. El estallido de su fuerza se muestra en la vulnerabilidad absoluta de un niño recién nacido en los brazos de su madre. Esta misma fuerza que triunfa en la debilidad se expresará en el momento de la cruz; allí, el “siervo de Yahvé” se convertirá en el redentor precisamente en el instante en que menos fuerza tiene, cuando es un guiñapo, un desecho humano.
Por todo ello, la Iglesia sigue haciendo un uso extraordinario de Isaías en la liturgia eucarística, especialmente en Adviento. Por medio de su lectura, se nos invita a velar y orar, a preparar los caminos del Señor, a reconocer al que va a dar cumplimiento a la esperanza mesiánica. Lo mismo sucede con las lecturas bíblicas de la Liturgia de las Horas.
En Navidad, la Iglesia reconocerá que el Mesías esperado en medio de grandezas y esplendores se hace presente en la pequeñez extrema del niño de Belén. El poder de Dios no se manifiesta a la manera de los hombres, que siempre pensamos que la eficacia viene de la mano del poder y el dinero. Por eso, las misas de Nochebuena y Navidad toman su primera lectura de Isaías, al igual que sucede para la Epifanía y el Bautismo de Cristo.
Durante la Cuaresma, los textos del profeta están menos presentes en la liturgia. Sin embargo, a partir del Domingo de Ramos, estos textos se utilizan de forma masiva a lo largo de la Semana Santa. El cuarto oráculo del “siervo de Yahvé” se lee el Viernes Santo: en la persona y en el destino paradójico e inaudito del siervo, el “varón de dolores”, que carga con los pecados de los malvados y los salva por medio del sufrimiento que padece por ellos, se descubre a Jesucristo crucificado.
Entre las lecturas de la Vigilia Pascual figuran el oráculo de la nueva Jerusalén de Is 54, 5-14 y el texto de Is 55, 1-11 que anuncia el don gratuito del agua y del pan por medio del siervo entronizado por Dios. Por último, en el Tiempo Ordinario se utilizan en la liturgia una veintena de textos de Isaías.


Los profetas. Jeremías (I)

Jeremías es uno de los grandes profetas de Israel. Su libro es verdaderamente fascinante, tanto por la presentación que hace de Dios -siempre fiel a la alianza con el pueblo- como por la historia de sufrimientos que nos narra y que le acaecieron al propio profeta por su fidelidad a Yahvé. No en vano, esos relatos fueron vistos como un anuncio de los que sufriría Cristo.

El profeta Jeremías es una figura paradójica. Se preocupa profundamente por su pueblo, se identifica con su sufrimiento y lo llama repetidamente al arrepentimiento. Sin embargo, también les critica duramente por su pecado de infidelidad a Dios y pronuncia amenazas de destrucción. Su relación con Dios tiene un tono similar: lo mismo que obedece fielmente lo que el Señor le pide, tiene la libertad de exponerle sus quejas.
En este libro, Yahvé aparece con un doble aspecto. Es el creador y también el destructor. Es el que ha cuidado del pueblo durante siglos, sacándole de Egipto y dándole la tierra prometida y, a la vez, es el que -ante la infidelidad del pueblo- es el que está dispuesto a darle el más duro de los castigos, a abandonar la alianza que había hecho con Israel al comprobar que Israel la había roto primero. El castigo resultante, sin embargo, no es la última palabra; Dios promete transformar al pueblo con una nueva creación que conducirá a una nueva alianza.
El libro se puede dividir en una introducción, seis capítulos y una conclusión. En la introducción se nos cuenta la vocación de Jeremías (1, 1-19), con una mezcla de poseía y prosa. Especialmente hermosos son los versículos 4 al 10, que han quedado como modelo de la llamada de Dios a una vocación que implica sacrificio y de los temores que surgen en el hombre llamado a ello: “El Señor me dijo: ‘Antes de formarte en el vientre de tu madre te conocí; antes de que salieras del seno te consagré; como profeta de las gentes te constituí’. Yo dije: ‘¡Ah, Señor Dios, mira que yo no sé hablar; soy joven!’. Pero el Señor me respondió: ‘No digas: ¡soy joven!, porque aonde yo te envíe, irás; y todo lo que yo te ordene, dirás. No tengas miedo de ellos, porque yo estoy contigo para protegerte, dice el Señor’. El Señor extendió su mano, tocó mi boca y me dijo: ‘Yo pongo mis palabras en tu boca. Mira, en este día te constituyo sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y destruir, para derribar y deshacer, para edificar y plantar’”.
El capítulo primero (2, 1 - 10, 25) contiene el anuncio de la destrucción inevitable de Israel debido a su infidelidad hacia Dios. “Hasta en la orla de tu vestido tienes sangre de los pobres y de los inocentes” (2, 34), le reprocha Yahvé al pueblo traidor. Sin embargo, en este capítulo lleno de reproches y amenazas también hay lugar para la espernaza: Dios advierte que salvará a un pequeño grupo, al “resto de Israel” de la destrucción.
El capítulo segundo (11, 1 - 20, 18) es más personal, pues nos muestras las reflexiones y quejas del profeta ante la persecución que se desata contra él por decirle al Pueblo lo que el Señor le ha mandado. A él pertenecen textos como estos: “Yo era como un manso cordero que es llevbado al matadero, ignorante de las trampas que estaban urdiendo contra mí. ‘¡Destruyamos el árbol con su fruto, arranquémoslo de la tierra de los vivos y no se recuerde más su nombre!’” (11, 19). “Mis ojos se derriten en lágrimas, no che y día sin descanso, por el gran desastre que se avecina” (14, 17). “Cuando recibía tus palabras yo las devoraba; tus palabras eran mi delicia, la alegría de mi corazón, pues tu nombre se invocaba sobre mí, oh Señor Dios omnipotente” (15, 16). “Esto dice el Señor: ‘¡Maldito el hombre que confía en el hombre, que en el mortal se apoya y su corazón se aparta del Señor!... Bendito el hombre que confía en el Señor, y en el Señor pone su esperanza. Es como un árbol plantado junto al agua, que alarga hacia la corriente sus raíces” (17, 5-8). Y, quizá, el más hermoso de todos: “Tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido. Me he convertido en irrisión continua, todos se burlan de mí. Pues cada vez que hablo tengo que gritar y proclamar: ‘¡Violencia y ruina!’. La palabra sel Señor es para mí oprobio y burla todo el día. Yo me decía: No pensaré más en él, no hablaré más en su nombre. Pero había en mi corazón como un fuego abrasador encerrado en mis huesos; me he agotado en contenerlo y no lo he podido soportar” (20, 7-9).
El capítulo tercero (21, 1 - 29, 32) es un alegato contra los reyes pecadores y los falsos profetas. Incluye el consejo que da el profeta a los gobernantes para que se sometan a Babilonia y eviten la destrucción, así como el consejo que da a los que han sido deportados.
El capítulo cuarto (30, 1 - 33, 25) es un texto de esperanza, con la promesa de que Dios restaurará a Israel después de haberla castigado. En este capítulo se incluye la promesa del Mesías: “Vienen días -dice el Señor- en que yo cumpliré la promesa que tengo hecha a la casa de Israel y a la casa de Judá. En aquel tiempo, en aquellos días, suscitaré a David un vástago legítimo, que ejecutará el derecho y la justicia en el país” (33, 14-16).
El quinto capítulo (34, 1 - 45, 5) se centra en la descripción de los últimos años del reino de Judá. Narra la detención de Jeremías, acusado de traidor; su encierro en la cisterna, en la que se hundió en el fango y de la que fue sacado gracias a un eunuco. Narra también los últimos días antes de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor y los hechos posteriores.
El sexto capítulo (46, 1 - 51, 64) recoge los llamados “oráculos contra las naciones” o profecías contra los pueblos extranjeros, sobre todo Egipto, Moab, Amón, Damasco e incluso Babilonia, a pesar de que Jeremías se había mostrado en todo momento partidario de la alianza de Judea con ese país y con su rey, Nabucodonosor, al que considera enviado por Dios para darle al pueblo de Israel el castigo que merecían sus infidelidades. Por último, un oráculo anuncia el regreso de Israel a la vieja tierra prometida, después de que Dios hubiera perdonado su pecado ante el arrepentimiento que siguió al castigo.
La conclusión (52, 1-34) del libro de Jeremías representa una vuelta atrás en la historia ya contada, pues narra otra vez la toma de Jerusalén por el rey de Babilonia y el destierro de los notables del pueblo a la capital de los caldeos.
El resumen del libro es que Jeremías, que vive en una situación política muy difícil -con Babilonia acechando al reino de Judá, el cual se inclinaba a apoyarse en el rival de Babilonia, Egipto-, invita a los judios a confiar en el Señor y a volver al cumplimiento de la alianza que Yahvé había pactado con el pueblo de Israel. Jeremías interpreta el castigo no como una venganza sino como una purificación de los pecados cometidos. Por eso, el castigo no era la última palabra, sino la ocasión de un nuevo comienzo, una nueva creación, una nueva alianza.
Algunos autores creen que el libro de Jeremías habría estado compuesto por tres autores distintos. Posiblemente, lo que ocurrió es que los oráculos que en él se recogen fueron pronunciados a auditorios diferentes y por eso tienen estilos diversos. No hay que olvidar que, dada la vida de Jeremías, una parte de su libro pudo ser redactada por algún discípulo después de su muerte, recogiendo las palabras que le había oído o dando testimonio de lo sucedido.


Los profetas. Jeremías (II)

La influencia de Jeremías ha sido notable, tanto en el Nuevo Testamento como en los Padres de la Iglesia y la Liturgia. Precisamente, el concepto de “nuevo” aplicado a la Alianza que Jesús establece con los hombres, procede de Jeremías. También han sido muy utilizados los sufrimientos del profeta como prefiguración de los sufrimientos de Cristo.

El Nuevo Testamento rara vez cita a Jeremías. Sin embargo, esas pocas referencias son muy conocidas y citadas. De hecho, “nueva alianza”, la expresión de la que se tomó “Nuevo Testamento”, está tomada de Jr 31,31.
Pablo se apoya en Jeremías en 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 4-5 y Gal 1, 15. Mientras que las narraciones más primitivas de la institución de la eucaristía identificaban la copa de vino con la alianza, Pablo, claramente inspirado por Jeremías, es el primer testigo escrito que añade el calificativo “nueva”. Jeremías, que acuñó la expresión, la utiliza para anunciar una nueva relación con Yahvé que asegurará la existencia continuada del pueblo judío. Pablo, en 1 Cor 11, 25 (“Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre”) utiliza la expresión para dar a entender que la muerte de Jesús cumplía la expectativa escatológica de una nueva comunión entre Dios y el pueblo. Haciéndose eco de las palabras de Jeremías, Pablo explicita lo que sólo estaba implícito en la tradición que él había recibido: que la sangre de Cristo ratificaba una nueva alianza para reemplazar a la del Sinaí. En 2 Cor 3, 5-6, la expresión “nueva alianza” aparece en otro contexto. Esta vez Pablo asume la noción que Jeremías tiene de la nueva alianza, en cuanto escrita en el corazón y no en piedra, para explicar su ministerio de proclamación del evangelio.
En 1 Cor 1, 31 y 2 Cor 10, 17, Pablo insiste en que las personas están llamadas a ser miembros de la nueva alianza, no por su sabiduría o poder, sino por el poder salvador de Cristo. Crea un vínculo entre la vida en Cristo y la vida según la alianza del Sinaí. Finalmente, considerándose en continuidad con los profetas, Pablo describe su vocación en Gal 1, 15 con palabras tomadas de Jr 1, 5.
La carta a los Hebreos también recibe la influencia de Jeremías. En Heb 8, 8-12 cita íntegramente a Jr 31, 31-34. En su comparación del antiguo sacerdocio (levítico) y el sacerdocio establecido en Jesús, el autor de Hebreos repite la noción de Jeremías de las dos alianzas: la vieja, escrita en tablas de piedra y que conducía al pecado; la nueva, escrita en los corazones y portadora de perdón para el pecado. Mientras que para Jeremías la nueva alianza se tenía que establecer en Israel, para Hebreos ésta se cumple en la muerte de Jesús, que,más que un único acto de sacrificio, es la consumación de toda la obra de Dios.
Mateo es el único evangelista que menciona explícitamente a Jeremías. En raquel que llora por sus hijos, que “ya no existen” porque se encuentran en el exilio (Jr 31, 15), encuentra prefigurada la matanza de los inocentes a manos de Herodes (Mt 2, 17-18). Según Mt 16, 14, Jeremías se puede comparar con Juan el Bautista y con Elías en cuanto profeta cuyo regreso prepararía el camino al mesías. La razón para incluirlo junto a estos otros dos personajes es difícil de percibir, aunque puede deberse a que Jesús, como Jeremías, fue rechazado por muchos. Mt 27, 9-10 considera que la compra del campo del alfarero con la plata conseguida con la traición sufrida por Jesús cumple una profecía jeremiana. Según los tres sinópticos (mt 21, 13; Mc 11, 17; Lc 19, 46) Jesús justifica la purificación del templo citando Jr 7, 11 (“¿Acaso tomáis este templo consagrado a mi nombre por una cueva de ladrones?”) e Is 56, 7 (“Mi casa será casa de oración”). Los evangelistas pueden haber pensado que Jesús, como Jeremías, proclamó estas palabras contra un pueblo que se engañaba a sí mismo al pensar que un sacrificio y un culto correctos garantizarían su seguridad aun cuando no viviera la alianza en su vida diaria.
Puesto que Jeremías se ocupa de los falsos profetas más que los otros libros del Antiguo Testamento, no es de extrañar que los evangelios hayan enconrado allí su inspiración en lo tocante a este tema. En Lc 6, 23.26 Jesús recuerda el hecho, manifiesto en la vida de Jeremías, de que los verdaderos profetas fueron difamados por la gente de su generación, mientras que los falsos profetas fueron aceptados. Así mismo, en Mt 7, 22 Jesús anuncia que quienes profetizaron falsamente en nombre de Dios (tema propio de Jeremías) no tendrán acceso al reino.
Estas citas y alusiones neotestamentarias testimonian el hecho de que Jeremías formaba parte de una tradición constante que configuraba el material existente para responder a la situación contemporánea.
Sin nos fijamos ahora en la influencia que Jeremías ejerció en los Padres de la Iglesia, vemos cómo ésta aparece muy pronto. Así, en su “Diálogo con Trifón el judío”, San Justino cita a Jeremías como parte de su argumento destinado a convencer a Trifón de la verdad del cristianismo. Al plantear la pregunta “¿Y han predicho también esas mismas escrituras que Dios había anunciado una nueva alianza, distinta de la que hizo en el monte Orbe?”, supone que la nueva alianza de Jeremías sólo se lleva a cumplimiento en Cristo.
Para Orígenes (muerto hacia el 254), la vida de Jeremías prefiguraba la de Cristo. En su “Homilía I sobre Jeremías” aclara Jr 1, 4-10 diciendo: “Estas palabras, si se refieren al Salvador, no plantean ningún problema para el exegeta, pues Jeremías es aquí figura del Salvador”. En su homilía X aplica a Jesús Jr 11, 19-23, donde los hombres de Anatot intentan matar al profeta. En la homilía XIV, vincula a Jeremías y a Jesús en el sufrimiento. Orígenes medita sobre Jr 15, 10-16: un lamento dirigido a Dios en el que se expresa la aflicción del profeta.
En cuanto a la utilización de Jeremías en la liturgia, las lecturas tomadas de este profeta consideran que su obra profética prefigura dos aspectos del Mesías: su sufrimiento y la plenitud de vida que trae. El sufrimiento de Jeremías mira hacia el futuro, al sufrimiento de Jesús, que afrontará la muerte por su fidelidad al Padre. Una prolongación de la misma idea es que la aflicción del profeta al ser separado de la comunidad y rechazado por su propio pueblo anticipa la experiencia de Jesús. Pero la novedad predicada por Jeremías también era una parte esencial de su mensaje. La comunidad cristiana entendió que la muerte y resurrección de Jesús inauguraba la nueva creación y establecía la nueva alianza anunciada por Jeremías.
Todos los años se lee los domingos una pequeña parte, al menos, de Jeremías, tanto durante el tiempo ordinario como durante los tiempos especiales. Tres de las lecturas de Jeremías escuchadas en los domingos del tiempo ordinario destacan el sufrimiento del profeta como prefiguración del rechazo de Jesús y el sufrimiento que sobrevendrá a los seguidores de Cristo. El sufrimiento de Jeremías también ofrece aliento para seguir a Dios sean cuales sean las consecuencias. Dos de las lecturas de Jeremías ponen la mirada en un tiempo en el que la vida será renovada y la justicia será lo normal para todos. Al curar al ciego Bartimeo, Jesús indica que la plenitud de vida que Jeremías ofrecía como esperanza para el futuro ha llegado. Además, la promesa de Jeremías de un buen pastor que guiaría al pueblo con justicia se cumple en la persona de Jesús.


Los profetas. Ezequiel
El profeta Ezequiel lleva a cabo su misión en una época difícil para Israel, cuando se encuentra en el destierro de Babilonia y está a punto de perder la esperanza en regresar a la tierra prometida. El libro se divide en tres partes, siendo la tercera, donde se habla de la esperanza que debe mantener vivo al pueblo, la que más ha influido en la Iglesia.
El profeta Ezequiel provoca en el lector una mezcla de fascinación y rechazo, debido a la permanente tensión entre dos polos opuestos: el juicio implacable de Jerusalén y de Judá y el anuncio de una esperanza extremada. Nunca se ha pintado la historia de Israel con colores tan negros, con una radicalidad tan total y negativa. Y, al mismo tiempo, raramente se ha ofrecido a un pueblo aplastado y vacío de toda esperanza un horizonte de esperanza tan sorprendente. En Ezequiel se constata una de las características esenciales del profeta bíblico: su mensaje va contra corriente. Cuanto más optimista, ciego y desenvuelto se muestra el pueblo (Ez 13; 33, 30-33), más predica él la realidad de pecado y de injusticia que reclama obligatoriamente el juicio. Cuando llega éste, la caída de Jerusalén (Ez 33, 21-22), la desesperación se apodera del pueblo y entonces el profeta comienza a predicar la esperanza.
Este mensaje de contrastes es vivido personalmente por el profeta. Así, debe permanecer impasible ante la muerte de su mujer y no realizar el ritual de duelo, como signo de otra desgracia mucho mayor: la desaparición “de la delicia de vuestros ojos, el amor de vuestra vida” (Ez 24, 21): Jerusalén y su Templo. Así se verifica de nuevo otra dimensión esencial del profetismo bíblico: el mensaje del profeta forma parte de él (por ejemplo, el matrimonio de Oseas, el celibato de Jeremías o los hijos de Isaías).
Además, Ezequiel vive otro contraste: es a la vez profeta y sacerdote. Como profeta, critica a los sacerdotes que están instalados en su culto. Como sacerdote, tiene que defender la ley y, de alguna manera, la estructura.
Los capítulo 1 al 24 contienen una serie de oráculos y de anuncios del pecado de Judá y de Jerusalén y de su castigo inminente. Merece la pena destacar el relato de su vocación, sobre todo los versículos donde el profeta narra cómo le hicieron comer el libro de la palabra de Dios: “‘Tú, hijo de hombre, no los temas ni tengas miedo de sus palabras. No temas aunque te encuentres entre cardos y zarzas. No temas sus palabras ni te asustes de sus miradas, porque no son más que una raza de rebeldes. Pero tú, hijo de hombre, escucha lo que te digo: no seas rebelde como esta raza de rebeldes; abre la boca y como lo que te doy’. Yo miré y vi una mano tendida hacia mí con un libro enrollado. Lo desenrolló ante mi vista. estaba escrito por dentro y por fuera, y contenía lamentaciones, gemidos y ayes. Y me dijo: ‘Hijo de hombre, cómelo, come este libro y vete a hablar a la casa de Israel’. Yo abrí la boca, y me hizo tragar el libro. Entonces me dijo: ‘Hijo de hombre, aliméntate y sáciate de este libro que yo te doy’. Yo lo comí y fue en mi boca dulce como la miel” (Ez 2, 6-3, 3).
Del capítulo 25 al 32, Ezequiel hace los “oráculos contra las naciones”, es decir, las advertencias y amenazas contra los pueblos que van a destruir Jerusalén. Los capítulos 33 al 48 están consagrados a anunciar la esperanza para Israel y contienen algunos de los textos más hermosos del Antiguo Testamento. Por ejemplo:
“Os tomaré de entre las naciones donde estáis dispersados, os recogeré de todos los países y os conduciré a vuestra tierra. Os regaré con agua pura y os purificaré de todas vuestras inmundicias y de todas vuestras idolatrías. Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis preceptos, observando y guardando mis leyes. Habitaréis entonces en la tierra que di a vuestros padres, seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (36, 24-28).
“Esto dice el Señor Dios: Mirad, yo abriré vuestras tumbas, os haré salir de vuestros sepulcros, pueblo mío, y os llevaré a la tierra de Israel. Y sabréis que yo soy el Señor, cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestros sepulcros, pueblo mío. Infundiré en vosotros mi espíritu y reviviréis; os estableceré en vuestro suelo y sabréis que yo, el Señor, lo digo y lo hago” (37, 12-14).
La influencia de Ezequiel ha sido grande, sobre todo en algunos libros y estilos literarios bíblicos. Así, en la Apocalíptica, se toman prestadas numerosas imágenes y representaciones de este profeta. Concretamente, el Apocalipsis de San Juan recurre con frecuencia a Ezequiel; la acción simbólica del libro que el profeta debe comerse se utiliza en Ap 5, 1s, en 10, 1-11; la fuente de Ez 47, 1-12 aparece explícitamente en Ap 22, 1-3; se encuentran alusiones a Ezequiel en Ap 11, 1. 21, 10. 4, 2-11.
En el Nuevo Testamento, los evangelios no citan directamente a Ezequiel, pero la imagen de la viña de Jn 15, 1-10 recuerda Ez 15, 1-8; la del buen pastor de Jn 10, 11-18 evoca Ez 34, 11-16. También se puede considerar Ez 37, 1-14 entre los textos sobre la resurrección de los muertos, concretamente en Mt 28, 51-53.
El libro de Ezequiel no fue demasiado trabajado por los Padres de la Iglesia. Sólo Orígenes, entre los alejandrinos, lo comenta completo. San Jerónimo escribió 14 homilías sobre este profeta. San Gregorio Magno escribió 22 homilías sobre él.
El capítulo más utilizado es el 37, sobre todo los versículos 1 al 14, como demuestra la presencia de este texto en la liturgia de la vigilia pascual desde el siglo IV. San Pablo, San Jerónimo y otros, ven realizado definitivamene el anuncio que Ezequiel hace en ese texto, en la Iglesia, que es el nuevo Israel, del cual la resurrección de Cristo constituye la primicia. También ha sido muy utilizado Ez 47, 1-12, donde se narra la visión de la fuente de gracia que sale del umbral del nuevo templo y que purifica la podredumbre y las miasmas. La epístola de Bernabé cita este texto entre las profecías bautismales: los maravillosos árboles de vida del texto profético son identificados con los bautizados.
En cuanto a la influencia litúrgica de Ezequiel, es modesta pero significativa. La vigilia pascual propone Ez 36, 16-28. Ez 37, 1-14 está reservado para la vigilia de Pentecostés y vuelve a aparecer el domingo V de Cuaresma del ciclo A.
También ha sido interesante la influencia artística del libro de Ezequiel. La prohibición de las imágenes en la religión judía es bien conocida. Sin embargo, esta regla no siempre se ha seguido al pie de la letra. El ejemplo clásico es la sinagoga de Dura Europos, ciudad situada a orillas del Eufrates; en este edificio, construido hacia el 224 después de Cristo, las paredes están decoradas con frescos y entre las escenas representadas figura Ez 34, Ez 37, así como el martirio de Ezequiel. En la iconografía cristiana, lo más representado es Ez 37, 1-11, en frescos, sarcófagos, miniaturas y cuadros. No se debe omitir la obra del compositor Liszt “Ossa arida”, inspirada en él.
Ezequiel escribió y profetizó entre el 593 y el 571. El 612 había caído Nínive en manos de babilonios y medos. En el 598 Jerusalén había sido conquistada por Nabucodonosor y había llevado a Babilonia a lo más selecto de Israel. Es en ese difícil contexto que Ezequiel actúa.


Los profetas. Daniel
El libro del profeta Daniel es único en su estilo. Por un lado, tiene características literarias que le harían figurar en la literatura apocalíptica, pero, por otro, tiene elementos del género narrativo. Además, está escrito en dos épocas muy distintas, aunque con características de persecución que las hacen similares. Incluso está escrito en dos idiomas diferentes.
El libro de Daniel no debe ser considerado, según algunos autores, entre los libros proféticos, sino entre la literatura llamada “apocalíptica”, debido a sus características literarias y a su contenido. Nosotros lo incluimos entre los profetas porque así lo ha hecho la tradición de la Iglesia, que consideró a Daniel como uno de los llamados “profetas mayores”.
Es un libro con unas características que le hacen único. Es bigenérico (narrativa y apocalíptica), bilinguístico (arameo y hebreo) y bitemporal (escrito una parte en el siglo VI antes de Cristo y otra parte en el siglo II antes de Cristo). Cuenta la historia de un gran sabio, inspirado por Dios (igual que los profetas), capaz de interpretar los signos de los tiempos como nadie antes que él. Sus visiones son reconocidas como genuinas experiencias espirituales, a pesar de la forma a veces fantástica en que están expresadas.
Los estudiosos dividen el libro en dos partes, A y B. Daniel A hace una crítica dura y eficaz contra los poderes políticos de su tiempo, como Antíoco IV Epífanes, por lo cual fue recibido por los oprimidos como una buena nueva. Esta parte está formada por relatos breves sobre Daniel, sabio judío de la corte de Babilonia.
Daniel B tiene la pretensión de revelar los secretos más profundos del universo y de la historia universal; trata del significado último de la creación, del propósito definitivo de todo cuanto existe. Daniel está convencido de haber llegado al final de los tiempos y de estar dotado del carisma de la comprensión y por eso expresa sus visiones en forma apocalíptica. Esta parte está escrita en torno al año 160 antes de Cristo y se puede considerar como el primer apocalipsis de la Biblia, precursos del que forma parte del Nuevo Testamento.
Daniel presenta una sinopsis de la historia sin precedentes. La divide en cuatro periodos sucesivos de decadencia. Quizá por eso este libro, como el conjunto de la literatura apocalíptica, era leído -y probablemente escrito- como un manifiesto político, que prometía a la gente oprimida un Reinado divino que traería consigo juicio y aniquilación para los poderes opresores y bendición y triunfo para los perseguidos. El lenguaje que se utiliza es de tipo simbólico (algunos lo llaman mítico). Así, por ejemplo, los imperios humanos que se van sucediendo son descritos en DN 7 como cuatro mostruos y animales híbridos que emergen de las aguas del océano y que representan el caos de los orígenes. Se dedican a hacer estragos en la tierra y a imponer progresivamente el mal, que llega hasta el mismo cielo y derriba por tierra parte de sus estrellas (8, 10). Dios pone fin a este derroche de brutalidad estableciendo un tribunal y delegando el juicio y el poder en el “hijo de hombre”, que aparece en escena entre las nubes del cielo, haciendo suyo así lo que se decía del dios Baal en la literatura cananea. Sorprende la readopción de un mito tan decididamente condenado por los profetas de Israel. La razón de su reaparición es que los apocalípticos eran conscientes del mal como una dimensión absoluta. Si debía ser derrotado, hacía falta algo más que carne, “pues nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los poderes cósmicos que dominan este mundo de tinieblas, contras las fuerzas espirituales del mal que tienen su morada en el mundo celeste” (Ef 6, 12; cf. Dn 10, 20-11.1).
Como otros géneros bíblicos, el apocalíptico piensa que la historia tiene principio y fin, que no es un “eterno retorno”. Por eso también la existencia humana es finita, sin una reencarnación o karma que la renueve. En el mundo y en la vida humana, los acontecimientos son siempre únicos, no repetibles; la existencia sobre la tierra es finita; este mundo sólo dura un momento.
El libro de Daniel en su forma actual nace en el crisol de la primera persecución religiosa histórica, iniciada por Antíoco, a quien muchos judíos piadosos (o hasidim) consideraban la definitiva encarnación del mal. Desde esta perspectiva, está claro que las visiones de Daniel no son especulaciones abstractas, ni tratan de acontecimientos que deberían ocurrir muchos siglos después (Hitler, Stalin...), sino de los hechos que tuvieron lugar entre el año 167 y el 164 antes de Cristo, cuando Antíoco prohibió toda práctica religiosa judía, cuando circuncidar a un niño estaba castigado con la muerte, cuando personas de todas las edades morían como mártires por preferir honrar a Dios antes que al “César”. Los lectores de Daniel no tenían dudas de a quién se referían las imágenes y los símbolos que usaba el profeta, así como los nombres de pesonajes antiguos. Sabían que representaban en clave a ciertos poderes específicos del siglo II antes de Cristo. Cuanto más estragos hacían los tiranos, más cerca estaba el tiempo de la salvación. Cuando Antíoco -”el monstruo”- “entra en el hermoso país” (Israel) y acumula victorias “estará llegando a su fin sin que nadie le ayude” (Dn 11, 41-45). Además, Daniel enseña que la muerte (tanto individual como colectiva) no es la última palabra de Dios y por eso el capítulo 12 es el primer texto bíblico donde se habla de la resurrección de los justos, de los que fueron mártires por fidelidad a la religión. La resurrección está relacionada con un juicio divino universal. En Dn 7 se habla de los tronos celestes dispuestos para el juicio final sobre la tierra.
Una opresión se parece mucho a otra opresión. El mal tiene unas posibilidades de invención dramáticamente limitadas. En el siglo VI antes de Cristo con Nabucodonosor, en el siglo II antes de Cristo con Antíoco o en el siglo XX con el fascismo, el comunismo o el capitalismo salvaje y el laicismo, siempre se trata de erigir un ídolo que representa la megalomanía de ciertos individuos o sistemas que exigen devoción unánime. La estatua es de oro, pero su vientre es un crematorio, dispuesto a consumir a los disidentes, a los espíritus independientes que se resisten a desaparecer entre la masa (cf. Dn 3). La tiranía cree que durará para siempre. El nazismo y el comunismo pensaron que estarían presentes 1000 años. Y las víctimas de las máquinas ideológicas no pueden prever el final de su miseria. En respuesta, el profeta proclama su próximo fin y la cercanía del Reinado de Dios. Así mantiene encendida la lucha y la esperanza y, al hacerlo, acelera la hora final, la hora en que el tirano será derrotado.
La influencia de Daniel en el Nuevo Testamento está, sobre todo, en el uso de la expresión “hijo de hombre” por el propio Cristo. Esta expresión contenía en sí misma una cierta anbigüedad, la cual fue utilizada deliberadamente por Jesús para no provocar anticipadamente su propio final, acusado de blasfemia, como de hecho ocurrió cuando él consideró que ya había llegado la hora. Influyó también en el Apocalipsis de San Juan, tanto en el fondo como en la forma.
La liturgia cristiana usa el libro de Daniel en la fiesta de Cristo Rey (Dn 12, 1-3), para referirse a la resurrección. También, una vez cada tres años, en el domingo precedente se lee Dn 7, 13-14: la entronización del “hijo de hombre”.


Los profetas. Oseas
Oseas es el primero de los llamados “profetas menores”, que son doce y que se conocen con ese nombre no porque sean menos importantes sino porque sus libros son de menor extensión. De todos los profetas, Oseas es el que recibe un encargo más doloroso, insultante casi: casarse con una prostituta para hacer ver al pueblo que Dios le ama sin que el pueblo lo merezca.
El libro del profeta Oseas se puede dividir en cuatro grandes secciones, precedidos de una introducción que sitúa el texto en la historia de Judá e Israel, y cerradas por una conclusión.
Los capítulos 1 al 3 nos cuentan la biografía de Oseas, el cual recibe de parte de Dios una orden muy extraña y muy difícil de cumplir: debe casarse con una prostituta (Gomer) y debe aceptar como propios y darles determinados nombres a los hijos de ella (capítulo 1). Después, como las cosas sucedieron siguiendo la ley de la mayor probabilidad, la prostituta abandonó a Oseas para seguir su vida habitual y éste, entonces, jura castigarla (capítulo 2). Sin embargo, Dios interviene y le ordena que la busque, la perdone y la vuelva a admitir en su casa (capítulo 3).
Los capítulos 4 al 7 van dirigidos a los sacerdotes de Yahvé que ejercen en el santuario de Betel (el rival del de Jerusalén, en el reino del norte). Denuncian el abuso que esos sacerdotes hacen del culto, la manipulación del mismo, su interferencia en la corte y el influjo negativo que ejercen en la vida política del país, así como las consecuencias negativas de su actividad en la vida religiosa del pueblo.
Los capítulos 8 al 10 se centran en las complejas relaciones existentes entre el culto legítimo a Yahvé y el ilegítimo a los dioses de los pueblos vecinos (baales y becerros de oro), así como una descripción de la situación interna del país y los contactos políticos con Asiria y con Egipto, los dos grandes rivales entre los cuales se van a ver aprisionados los pequeños reinos de Israel y Judá, que son el resultante de la división del gran reino de Israel erigidio por David y conslidado por Samuel.
Los últimos capítulos afrontan temas varios. Entre ellos, una exhortación del profeta al pueblo (14, 2-4) y una generosa promesa por parte de Yahvé (14, 5-9).
En el libro de Oseas es especialmente importante el elemento simbólico, sobre todo en los tres primeros y dramáticos capítulos. El extraño matrimonio que Yahvé le obliga a hacer con una prostituta, así como los nombres que le hace poner a los hijos de ésta y el posterior perdón que le ofrece a pesar de que ella le ha traicionado y abandonado, es un símbolo del amor que Dios tiene al pueblo de Israel -a todos nosotros-, un amor que no merecemos, así como del comportamiento que ese pueblo y nosotros tenemos para con Dios. Dios escogió a su pueblo, no porque fuera bueno, sino porque decidió amarlo; este pueblo desde el principio demostró su infidelidad y se prostituyó ante otros dioses y pueblos.
Para entender mejor el simbolismo del libro lo deberemos dividir en tres apartados: actos, nombres y conceptos. El mayor acto simbólico es el matrimonio del profeta con una prostituta, y la razón de este acto es descrito en 1, 2 “porque la tierra fornica apartándose de Yahvé” creando así una relación entre la experiencia de Oseas y la del Señor con su pueblo.
En cuanto a los nombres simbólicos, son éstos: Jezreel: (Dios Dispersa o Dios esparce). Es el nombre del primer hijo de Oseas con Gomer. Jezreel era el nombre del lugar donde Jehú mató a los 70 hijos de Acab (2 Reyes 10:11). Por esta razón Dios haría cesar toda la dinastía de Israel.
Lo-ruhama: (No más misericordia). Nombre de la segunda hija. El significado de su nombre muestra que Dios no se compadecería más de un pueblo rebelde.
Lo-ammi: (No pueblo mío). Nombre del tercer hijo de Oseas con Gomer. Indica el fin de la relación de Dios con Israel. Nótese la progresión de los tres nombres: Jezreel, juicio; Lo-ruhama, tolerancia pasiva; Lo-ammi, ninguna relación.
Acor: (Dificultad). Dice que el valle de Acor le será como puerta de esperanza. Dios transforma un sitio de pecado, en un lugar de esperanza.
Bet-avén: (Casa de iniquidad). Es usado en lugar de Bet-el (casa de Dios), pues esta se había convertido al igual que Gilgal en lugares de culto pagano.
En cuanto a las frases o conceptos simbólicos que se usan en el libro, pueden extraerse éstos: “Quebraré yo el arco de Israel”: Puede significar el poder militar de Israel. Encontramos aquí un juego de palabras por su sonido: Israel, Jezreel. Lo que podemos ver en este capítulo es que Dios destruiría el poder de Jehú e Israel en el lugar donde ellos habían exterminado la familia de Acab.
“La atraeré al desierto” Puede verse el desierto, no como un sitio de castigo, sino un lugar de privacidad.
“Seré como polilla a Efraín y como carcoma a Judá” A causa de andar en sus vanidades, serán destruidos, tanto Efraín, como Judá. Las figuras representan una destrucción lenta, desde adentro.
“Son adúlteros, como el horno encendido por el hornero”. “Ardían en sus pasiones, hallaban gratificación, y se encendían de nuevo en un ciclo interminable.
“Efraín como paloma incauta”. Israel pretendía encontrar ayuda en Egipto o en Asiria, lo cual era una ingenuidad que resultó sucida.
“Se apacienta de viento”. Busca vías erradas y triviales para satisfacer sus propios deseos, esto es haciendo pacto con los asirios.
El libro de Oseas no es usado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Entre las pocas citas se encuentra Os 11,1 (Mt 2, 15) y, sobre todo, Os 6,6: “Quiero misericordia y no sacrificio” (Mt 9, 13). Os 2, 1.25 es citado en Rom 9, 25-26. Sin embargo, Oseas es muy utilizado en las grandes metáforas teológicas: Dios es el agricultor que cuida de su heredad (Os 10, 1, en Mt 15, 13), la alegoría de la gran prostituta (Ap 17) y en este contexto la mención de Jezabel (Ap 2, 20) y la historia de Nabot.
La liturgia de la misa presenta 6 fragmentos diferentes de Oseas en 11 días distintos. Uno de ellos es en la fiesta del Sagrado Corazón, para expresar el infinito amor de Dios al hombre y lo inmerecido de ese amor: “Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más yo los llamaba, tanto más se alejaban de mí; a los baales sacrificaban, y a los ídolos ofrecían sahumerios. Yo con todo eso enseñaba a andar al mismo Efraín, tomándole de los brazos; y no conoció que yo le cuidaba. Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor; y fui para ellos como los que alzan el yugo sobre su cerviz, y puse delante de ellos la comida. No volverá a tierra de Egipto, sino que el asirio mismo será su rey, porque no se quisieron convertir. Caerá espada sobre sus ciudades, y consumirá sus aldeas; las consumirá a causa de sus propios consejos. Entre tanto, mi pueblo está adherido a la rebelión contra mí; aunque me llaman el Altísimo, ninguno absolutamente me quiere enaltecer. ¿Cómo podré abandonarte, oh Efraín? ¿Te entregaré yo, Israel? ¿Cómo podré yo hacerte como Adma, o ponerte como a Zeboim? Mi corazón se conmueve dentro de mí, se inflama toda mi compasión. No ejecutaré el ardor de mi ira, ni volveré para destruir a Efraín; porque Dios soy, y no hombre, el Santo en medio de ti; y no entraré en la ciudad” (Os 11, 1-9).


Los profetas. Amós
El profeta Amós es considerado como el gran defensor de los pobres, el “profeta de la justicia social”. Se enfrenta de manera especial con aquellos que acuden al templo y, mientras tanto, practican la injusticia. Le dice al pueblo, en nombre de Yahvé, que el verdadero culto agradable al Señor pasa por la caridad y que, mientras ésta no se dé, el culto está vacío.
El profeta Amós, quizá más que otros, no puede ser entendido sin conocer el contexto histórico en el que habla. Por un lado anuncia la destrucción del Reino de Israel, por otro su mensaje está cargado de amenazas en nombre de Yahvé. Estas dos cosas parecerían, a priori, alejarle mucho del mensaje de Jesucristo, del mensaje del Dios Amor. Sin embargo, cuando se conoce ese contexto histórico, se comprende el por qué Amós dijo lo que dijo y por qué es necesario tener en cuenta sus palabras, precisamente para no malinterpretar -en un sentido bobalicón- el mensaje del amor de Dios. En esencia, lo que Amós va a recordar, a aquellos hombres que le oyeron por primera vez y a todos nosotros, es que la justicia es la base del amor y que Dios no está contento con aquellos que practican la injusticia.
Amós era natural de Tecoa, en el desierto del Negueb, en el Reino del Sur o Reino de Judá. Sin embargo, su ministerio profético lo llevó a cabo en Betel, el santuario del Reino del Norte -el Reino que se había separado de Jerusalén después de la muerte de Salomón y que es más conocido con el nombre de Samaría-. Profetizó durante el reinado de Jeroboam II (783-743), en sus últimos años. Debido a la inactividad del imperio asirio en esos años, Israel se había desarrollado mucho y eso el pueblo lo atribuía al esplendor del culto que se ofrecía en el santuario de Betel. Pero ese santuario no era fiel al verdadero Dios, según los del Reino del Sur (Jerusalén, donde estaba el santuario principal). El éxito económico, interpretado por el pueblo samaritano como un apoyo de Dios a su cisma religioso con respecto a Jerusalén, iba unido a una creciente injusticia social, a una galopante opresión de los ricos sobre los pobres. Todo eso hacía que el culto que se practicaba en los santuarios de Israel, sobre todo en Betel, fuera un culto vacío, sin conexión con la vida, desprovisto de toda auténtica experiencia de Dios. Contra estos males, Amós descarga su ira en nombre de su Dios, a quien compara con un león rugiente, precisamente contra aquellos que teóricamente estaban adorando a ese mismo Dios. Si no se convierten, les dice, el castigo es inevitable.
El libro de Amós es pequeño, pues sólo tiene nueve capítulos y 146 versículos. Está dividido en una introducción, los oráculos contra las naciones, la descripción de los crímenes de Israel y una conclusión. Conviene empezar a leerlo por los versículos 10 al 17 del capítulo 7, en los que se narra el enfrentamiento entre Amós y el sacerdote de Betél Amasías. Esta sección nos permite captar la tensión existente entre la autoridad divina, bajo la cual se encuentra Amós, y la autoridad humana, bajo la que se encuentra Amasías, ministro del culto a sueldo del rey. Más adelante veremos esa misma confrontación en los Hechos de los Apóstoles, cuando éstos se nieguen a someterse a la autoridad del sanedrín porque esa autoridad ha entrado en conflicto con la autoridad divina: “¿Os parece justo delante de Dios que os obedezcamos a vosotros antes que a Él?” (Hch 4, 19).
Amós era pastor de bueyes y cultivador de higueras, pero era, a la vez, un hombre culto. En su libro queda claro que conoce bien la situación política y social de los países vecinos de Israel y de Judá. Niega pertenecer a un grupo de profetas o ser hijo de profetas, desligándose así de aquellos que habían hecho de la profecía un forma de vida y que, en bandadas, iban por Israel ofreciendo sus servicios a cambio de dinero. Estos eran más parecidos a los magos o echadores de cartas de nuestros días que a los verdaderos profetas y habían acarreado el descrédito al ejercicio de la profecía. También niega Amós ser un profeta que entra en trance y justifica su misión lejos de su propia patria porque ha sido Dios quien le ha ordenado que lo haga (7, 15).
Los oráculos contra Israel contienen un sumario de las acusaciones que Yahvé hace al Reino del Norte y constituyen la parte central del libro (3,1-9,10). Estas acusaciones son, sobre todo, la opresión a los pobres y la vaciedad e hipocresía del culto que se le da a Yahvé en los santuarios cismáticos de ese Reino. Amós insiste también en que no se puede reclamar impunidad por el hecho de pertenecer al pueblo elegido. Esa pertenencia implica responsabilidad, no privilegios. Es pionero, así, en lo que más tarde enseñará San Pablo (“Ya no hay distinción entre judío y griego, entre esclavo y libre” Gal 3, 28). Todos los pueblos son iguales ante Dios, sin que importe su color, su credo o su culto. Por último, Amós no olvida predicar la esperanza al pueblo, incluso cuando lanza las amenazas de destrucción más terribles; por eso, el final no será para todos y Yahvé “no aniquilará completamente a los descendientes de Jacob” (9,8).
En cuanto a la influencia que ha tenido este profeta, hay huellas de él en el Evangelio de Lucas, en la Carta de Santiago y en los Hechos de los Apóstoles. San Cirilo de Alejandría y San Jerónimo escribieron comentarios sobre él. San Juan Crisóstomo es el verdadero heredero del espíritu de Amós en su lucha a favor de los pobres y por eso le dedica una sección especial en su Sinopsis del Antiguo y del Nuevo Testamento. En las lecturas litúrgicas de la Eucaristía, aparecen fragmentos de Amós en varias ocasiones, con el objetivo de recordar a los cristianos que el culto no puede ser un sustituto de la vida y que la creencia en Dios tiene que ir unida a la solicitud por los pobres. Amós ha sido y sigue siendo, pues, una fuente de inspiración para todos los que trabajan por mejorar la condición de los pobres.
Merece la pena rescatar, para meditar, algunos de los versículos más conocidos de este profeta:
“Esto dice el Señor: Por tres crímenes de Israel y por cuatro no le perdonaré; porque ha vendido al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias; porque aplastan contra el polvo de la tierra la cabeza de los necesitados y no hacen justicia a los pobres; porque hijo y padre se acuestan con la misma mujer, profanando mi santo nombre; porque se acuestan junto a cualquier altar sobre ropas tomadas en prenda, y en la casa de su Dios beben el vino de las multas” (2, 6-8).
“Escuchad esta palabra, vacas de Basán -el profeta llama así a las mujeres ricas que iban mucho al templo pero que no practicaban la caridad-, que vivís en la montaña de Samaría; las que oprimís a los débiles, maltratáis a los pobres y decís a vuestros maridos: ‘Traed y bebamos’. El Señor ha jurado por su santidad: vendrán días sobre vosotras en que os levantarán con anzuelos y a vuestra descendencia con aropones de pesca; saldréis por las brechas de una en una y seréis empujadas hacia el Hermón, dice el Señor. ” (4, 1-3).
“¡Ay de los que convierten el derecho en ajenjo y echan por tierra la justicia!... Pues bien, porque oprimís al pobre y le imponéis tributo del grano, casas de piedra labradas habéis construido, pero no las habitaréis... Buscad el bien y no el mal a fin de que viváis” (5, 7-14).


Los profetas. Jonás
El profeta Jonás ocupa un lugar muy especial. Es un personaje que se niega a obedecer la orden recibida de Dios y eso da lugar a un castigo del Señor, enseñándole así que nadie puede desobedecer a Dios sin que eso traiga sus consecuencias. Pero luego Jonás obedece y triunfa, tras pasar tres días en el vientre de la ballena, símbolo de la resurrección de Cristo.
El libro de Jonás es único en la literatura profética. Ningún otro libro del canon profético contiene tanta narrativa y tan poco discurso profético (sólo cinco palabras). La audiencia de Jonás es también única (los ninivitas, en lugar del pueblo de Israel). Hay profetas, como Jeremías, que predicaron contra los gentiles, pero sólo en el libro de Jonás los gentiles no sólo no son condenados sino que se les da una oportunidad para convertirse. La razón por la que Jonás es incluido entre los profetas -y no en la literatura sapiencial- es porque habla esencialmente de reconciliación.
Para entender el libro de Jonás es esencial tener en cuenta la referencia a este profeta en 2 Re 14, 25-27. Ahí se dice que Jonás proclamó un mensaje de redención a Jeroboán II (787-749), no porque el rey fuese justo (al contrario: “Hizo lo que estaba mal a los ojos del Señor”), sino porque Dios tuvo misericordia de Israel (“El Señor vio la aflicción de Israel”). Al mismo tiempo, Jonás fue un profeta de calamidades para el enemigo de Israel, pues el territorio recuperado por Jeroboán suponía una pérdida para los arameos. En este sentido, el Jonás mencionado en 2 Re 14, 25 es con todo rigor uno de los profetas preliterarios, comparable a Samuel, Natán, Gad y Elías: uno de los principales rasgos de sus profecías era su naturaleza incondicional e irrevocable. Para ellos, la conversión no significa nada: el veredicto puede retirarse, pero no anularse (por ejemplo, 1 Re 21, 27-29).
Sin embargo, el libro de Jonás no está en sintonía con la actuación del profeta que nos cuenta 2 Re 14, 25-27. En el libro que lleva su nombre, Jonás no es un profeta glorioso que cproclama la salvación a Israel, sino un testarudo que trata de escapar a su misión profética. Quizá esto se deba a que la relación entre los dos Jonás es más literaria que histórica, puesto que el libro de Jonás fue escrito mucho después de la época de Jeroboán II; en el libro de Jonás, Nínive era ya un nombre legendario, mientras que en la época de Jeroboán, no era todavía la capital de los asirios.
En realidad, el libro de Jonás es un libro de protesta contra una interpretación de la ley, a la vuleta del destierro de Babilonia, que era particularista, rigorista, alejada del deseo de Dios. Por eso el autor del libro de Jonás tuvo que utilizar un pseudónimo para escribirlo y empleó el de ese profeta, que había existido muchos años atrás.
Jonás es llamado por el Señor para que vaya a Nínive. Esta llamada puede compararse con las dirigidas a otros profetas: Oseas, Joel, Miqueas y Sofonías; pero se parece más a la fórmula con la que Elías recibe los mensajes divinos. Sin embargo, esta fórmula de llamada sólo hace su aparición después de que Elías ha sido presentado a los lectores. En Jon 1,1, el profeta no ha sido aún presentado, razón por la que debemos interpretar esa fórmula como una referencia a 2 Re 14, 25.
El nombre de Jonás resulta programático para el libro en su conjunto: “Jonás, hijo de Amilay”, puede traducirse por “Jonás, hijo del fidedigno”. Como veremos, Jonás se opone a la veracidad de Dios en virtud de su propia idea de esa veracidad. El término “Jonás” significa “paloma”. Israel es comparado a “una paloma ingenua e insensata” en Os 7, 11. Jonás representa el lado más raquítico de Israel. Jonás, la “paloma” (símbolo de la paz), es enviado con este mensaje a Nínive, llamada “la ciudad sanguinaria” en Nah 3, 1 y al rey asirio, cuyo nombre es “rey belicoso” (Os 5, 13). No ha de estrañarnos que Jonás vaya en la dirección opuesta y en vez de ir a Nínive se dirija hacia Tarsis.
Los marinos se dan cuenta pronto de que Jonás huye de su Dios, al enfrentarse con una terrible tormenta. No se portan mal con Jonás, sino que es éste el que reconoce que lo que está sucediendo es culpa suya. Es entonces cuando el capitán del barco ordena arrojarle al mar. Allí es devorado por el pez (el monstruo del caos de la era primordial), símbolo del mundo subterráneo; allí será cuando Jonás se haga consciente definitivamente del plan de Dios.
Jonás soporta esta situación desesperada -estar en el vientre del cetáceo- tres días y tres noches. El número tres es un número perfecto en la Biblia y, aplicado al sufrimiento, significa “hasta agotar el nivel de la amargura”, la cual acabará por intervención de Dios. Eso es exactamente lo que significan los tres días de Cristo muerto, antes de la resurrección. Los Padres de la Iglesia mencionan con frecuencia a Jonás en sus escritos. Casi todas las referencias se centran en el pasaje del cetáceo. Así, San Agustín dice: “Jonás, con su propia pasión, por así decir, profetizó la muerte y resurrección de Cristo. Pues, ¿por qué razón fue introducido en el vientre de la ballena, sino para prefigurar a Cristo que había de volver al tercer día?”. Muchos exegetas comparan, por tanto, “el signo de Jonás” de Mt 12, 40 (citando a Jon 1, 17) con la resurrección de Jesús. Aunque también es posible que el signo de Jonás se refiera al acto de arrepentimiento, pues en Lc 11, 30 el signo de Jonás está en relación con la predicación de Jonás.
Mientras Jonás está en el vientre de la ballena tiene tiempo de arrepentirse de su desobediencia y, desde allí, eleva su lamentación aDios. Tras expresar su arrepentimiento, estalla en una acción de gracias, manifestando así su confianza en que Dios no les abandonará en la tribulación. Jonás promete al Señor que le va a obedecer y que va a cumplir la orden recibida. Eso es exactamente lo que hace cuando, al tercer día, la ballena lo expulsa de su vientre.
Nínive era una ciudad con fama de corrupta. En aquel momento, era la ciudad más grande de la zona y posiblemtne su corrupción había llegado al punto álgido. Cuando Jonás llega a ella, no va al centro, sino que la rodea y entonces pronuncia su único oráculo profético: “Cuarenta días más y Nínive será cambiada”. El número cuarenta aplicado a un periodo de tiempo es indicativo de que se trata de una temporada perfecta, la necesaria para que ocurra lo que tiene que ocurrir.
Los ninivitas entienden el mensaje de Jonás como una llamada al arrepentimiento y al cambio, aunque no sabían cuál era el Dios que les amenazaba. El rey, que ejercía la función de profeta y sacerdote supremo en la ciudad, cree en lo que Jonás predica y ordena ayunar y hacer penitencia como señal de arrepentimiento. Dios, aunque Jonás no se lo había dicho a los ninivitas, se da por satisfecho con esas muestras de conversión y retira el castigo. Eso precisamente es lo que molesta a Jonás, que hubiera querido que el designio de Dios no tuviera marcha atrás y que, a pesar del arrepentimiento de los habitantes de Nínive, la ciudad fuera destruida.
De eso trata la última parte del libro, en la cual se ve a Jonás quejándose ante Dios por su misericordia con los pecadores. Jonás quiere morir porque su misión ha tenido éxito y Nínive se ha arrepentido. Dios se le muestra entonces como alguien que no es vengativo, como alguien que tiene una paciencia inagotable y que ama a los pecadores aunque éstos no se lo merezcan.


Los profetas. Miqueas y Zacarías
Terminamos el ciclo dedicado a los profetas con un breve estudio de dos de ellos: Miqueas y Zacarías. El primero es el profeta de los agricultores y critica la opresión que los ricos de la ciudad ejercen sobre la gente del campo. El segundo anima al pueblo a perseverar en el esfuerzo por reconstruir el templo de Jerusalén y anuncia un Mesías justo, austero y humilde.
El profeta Miqueas nació en torno al 750 antes de Cristo, en una ciudad filistea de la actual franja de Gaza. Se le conoce como el profeta de los agricultores porque defiende a la población rural contra la élite de la ciudad de Jerusalén. Esta clase dirigente esclaviza a los campesinos cuando ya no pueden pagar sus deudas. Con lenguaje áspero y audaz, Miqueas les recrimina su comportamiento. Según el profeta, estos explotadores “arrancan la piel de encima a mi pueblo y la carne de sus huesos... comen la carne de mi pueblo... le arrancan la piel y le quebrantan los huesos, después de hacerlo trozos como carne en la olla, como vianda en la cladera” (Miq 3, 2-3). Pero Miqueas es algo más que otro simple crítico de la sociedad de su tiempo. Su obligación primordial es señalar el pecado de su pueblo (Miq 3, 8). Miqueas está en una posición difícil. Sus adversarios tienen un poder formidable y, sobre todo, están teológicamente bien informados. Sin embargo, la predicación de Miqueas debe haber sido impresionante. Hasta el rey Ezequías quedó conmovido por ella. Incluso un siglo después de la aparición de Miqueas, la gente de Jerusalén seguía recordándole.
Encontramos al menos cuatro textos de Miqueas en el Nuevo Testamento; dos de ellos en citas y dos en alusiones. Mt 2, 6 cita Miq 5, 1: “Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, ni mucho menos, la menor entre las ciudades principales de Judá; porque de ti saldrá un jefe que será pastor de mi pueblo, Israel”. Dios no actúa según nuestras normas y cálculos. Tener poder no es garantía de seguridad. Los modestos y humildes son los preferidos de Dios.
Mt 10, 21.35-36 se hace eco de Miq 7, 6: “Porque he venido a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su suegra; los enemigos de cada uno serán los de su casa”. Es diferente el significado que le da Miqueas que el que le dan los evangelistas. Para éstos, vivir la palabra de Dios puede ganarnos odio y soledad. Es el “costo del discipulado”.
Mt 23, 23 se hace eco de Miq 6, 8: “Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo que el Señor pide de ti: tan solo respetar el derecho, amar la fidelidad y obedecer humildemente a tu Dios”. Aquí queda resumido en pocas palabras el sermón de la montaña, indicando dónde se debe insistir fundamentalmente en nuestras vidas.
El Magníficat (Lc 1, 55.72-73) y Rom 15, 8 aluden a Miq 7, 20: “Así manifestarás tu fidelidad a Jacob, y tu amor a Abrham, como lo prometiste a nuestros antepasados, desde los días de antaño”. Las últimas palabras de Miqueas y las primeras del Nuevo Testamento son una promesa de la fidelidad y firma mor de Dios. Dios es coherente.
Hay que hacer referencia también a los famosos “Improperia” de la liturgia del Viernes Santo. Se trata del canto que acompaña la Adoración de la Cruz (“Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué te he ofendido? ¡Respóndeme!”. A lo largo de la historia de la liturgia cristiana hasta hoy, el pueblo de Dios ha mantenido viva la conciencia de sus ingratitudes y ofensas contra la fidelidad amorosa de Dios cantando sobriamente los lamentos divinos con las palabras de Miqueas. Se nos pide que meditemos la tragedia de la continua ingratitud y perversidad de Israel, para que entendamos cada uno que nuestra propia vida contiene ese horror y, por encima de todo, esa necesidad de conversión.
El profeta Zacarías -cuyo nombre significa “Yahveh recordó”- proclama su mensaje entre los años 520 al 518 antes de Cristo, una época marcada por la reconstrucción de Israel después del destierro. En el año 539 antes de Cristo, cuando los persas liderados por ciro conquistan el imperiobabilónico, establecen una nueva política respecto de los pueblos prisioneros. Ciro les concederá la posibilidad del retorno a su tierra y el restablecimiento de las autoridades religiosas y sus cultos locales. En términos generales, su actitud fue tolerante con los pueblos vasallos y de ese modo logró crear un sector afín a su política y gobierno entre las sociedades de los pueblos sometidos. Ciro incluso concedió a los que retornaban a Israel una provisión de fondos para la reconstrucción del templo y la restitución de los utensilios capturados por Nabucodonosor. Pero el tiempo fue pasando y se presentaron nuevos problemas -como la oposición de los samaritanos- que enfriaron la primera euforia tras el regreso del exilio. esto supuso demoras en la reconstrucción del templo, lo cual hizo creer al pueblo que nunca se llevaría a cabo. Por otro lado, la alegría del retorno pronto se llenó de negros nubarrones: habitaban la tierra, efectivamente, pero los frutos que cosechaban era para pagar los impuestos a los reyes persas; podían rendir culto a su Dios, pero sus cuerpos y pertenencias estaban esclavizados. La desesperanza y la falta de un futuro claro comenzaron a dominar la vida del pueblo. La situación política tendía a perpetuarse, sin signos en el horizonte que indicaran que se iban a presentar cambios que restituyeran el bienestar y la justicia. en este contexto se sitúa la predicación de Zacarías que viene recogida en los ocho primeros capítulos de su libro, en los cuales se nos narran las ocho visiones que le han hecho famoso. Sus temas preferidos serán la reconstrucción del templo y el anuncio de la esperanza de una acción final de Dios que hará justicia y rescatará a su pueblo.
Los autores del Nuevo Testamento encontraron inspiración en diversos pasajes de Zacarías. Pero fue San Juan quien más lo utilizó, en el Apocalipsis. Encontramos el uso recurrente de la imagen de caballos, la medida de la ciudad, el personaje que pone a prueba a Josué, los olivos y candelabros, la luz y el agua. En los evangelios, Zacarías es citado en partes centrales de la vida de Jesús. En la descripción de la entrada de Jesús en Jerusalén, Mt 21, 5 y Jn 12, 5, citan literalmente a Zac 9, 9, ubicando su ministerio en el contexto de un mesías pacífico y no violento. Con ocasión de la compra de un campo por 30 monedas, Mt 27, 9 cita a Zac 11, 12-13. Sin embargo, el evangelista se equivoca, probablemente por citar de memoria y señala a Jeremías (32, 6-15) como autor de la cita. Luego de la muerte en la cruz y cuando un soldado clava una lanza en el costado del cuerpo de Jesús, Jn 19, 37 cita a ZXac 12, 10 a fin de recordar la imagen profética del traspasado.
El libro de Zacarías conlleva un mensaje claro y directo. Básicamente quiere decirnos que cuando la humanidad haya perdido la esperanza de poder construir un mundo mejor y más justo, debe recordar que la palabra y la acción de Dios estarán allí para crear nuevas expectativas y visiones del futuro. Para hacer posible la justicia y la paz.
Merece la pena detenerse en Zac 9, 9-10. En estos versículos se nos muestra un mesías humilde, muy distinto del que esperaba el pueblod e Israel y, en cambio, muy parecido al que llegó en la realidad: Jesucristo. El mesías anunciado estará marcado por la humildad y la austeridad, tan distinta a la de los reyes.


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